人们在逃出哲学家霍布斯的自然状态的时候也就同时意味着获得了一种完全新的利益类型：法律权利，这是一种承载着严肃的责任的主张，[2]（P152）为了得到政府的帮助以强制执行自己的权利主张，权利拥有者自身必须在一个公共的制度结构中负责任地行为。

另一方面，社会主义法制统一是多元化前提下的统一。其三，党的领导、人民当家作主、依法治国方略的内在统一，能够通过发挥人民代表大会制度的主导作用得以实现。

根据我国宪法第2条规定，中华人民共和国的一切权力属于人民。其次，必须尽快完善程序法律制度，实现公正与效益等价值的有机整合。[9]第四，科学配置权力必须搞好内部权力分解，科学配置党政权力、央地权力、政企权力、集体和个人的权力。第三，提出把政治协商纳入决策程序，支持民主党派和无党派人士更好履行参政议政、民主监督职能，选拔和推荐更多优秀党外干部担任领导职务，明确了以中共为执政主体，民主党派和无党派人士为参政主体的多党合作和政治协商模式。其二，无论党权、民权还是整体意义上的国家权力，都要落实到政权组织形式中，并通过政权在治国理政中发挥作用。

第二，提出坚持党的领导、人民当家作主、依法治国的统一，明确了法治化国家权力管理模式的出发点和落脚点。[7]邓小平同志多次强调：不能搬用西方那一套所谓的民主，不能搬用他们的三权鼎立。穿上法袍的法官，不再是一个随意的作为人的个体，而是法院文化身体化的存在。

一方面，国外学者对于法院文化的研究与法律文化的研究出发点基本相同，即希望从文化中发掘更多的东西，因为文化包含的范围非常广泛，观念、看法、价值观、文学、艺术、建筑、仪式甚至服饰等都可以涵括在文化之中，将其与法律或法院结合起来，不仅鲜活有趣，而且更加细致深入。张志铭教授仍然强调法院文化的精神、价值层面，认为其有历史延续性。这也是让法官穿上法袍的最主要的原因。第三，法院文化可以延伸出一种亚文化，即管理文化，从而将审判管理和法院日常管理的内容融入其中，这一部分内容，可以借鉴美国法院。

为了应对法院的延迟文化，法院文化研究者提出如下建议：建立新的有关程序的规则、新的雇员架构、使用信息交流和沟通的现代化技术、新的管理和行政体系。具体到法院，同样借助文化概念，西方法院文化完成的更多是解构任务，而中国法院文化则更多出于建构需要。

这一点也可以从法院文化和法院的表现大标题下的一篇名为《法院文化：衡量和分析司法／管理文化对于第16巡回法院的影响》[2]的文章中得到印证。其次，法院文化需要通过一定的物质与实体予以反映，这也隐含着法院文化所具有的从属性。从英文court culture来找寻相关的著作，因为court除了法院、法庭意义外，还有庭院和王室的含义，因此很多冠以court culture名目的英文著述实际上讲述的某个时期王室的文化，因此，英文中courtculture所组成的概念并非专指法院文化。在这篇文章中，作者指出自己是结合最为先进的在公共管理领域的文化成果，并将其运用到法院管理中去的，以便发现这些理论对于法院审判工作的影响何在

2004年哈贝马斯获得京都学术奖，京都大学的稻森校长要求获奖者请谈谈您自己，告诉我们您是怎么克服困难的，当您站在人生的十字路口的时候，您的指导方针是什么。只有在这个背景之下，人类历史的强烈的非理性才得以显现。美国道德心理学家科尔贝格（L. Kohlberg）把皮亚杰（J. Piaget）的发生心理学运用于个体的道德意识发展过程。哈贝马斯把学习过程当作其普遍主义理论的重要概念，恐怕也有与穆勒类似的考虑。

道德领域中某个判断之为正当的标准，就不同于法律领域某个判断之为正当的标准。这里的学习不是指具体知识的掌握，而是指获取这种知识的能力即认知能力和规范结构的提高。

第四，进入成年以后，惊愕于他奉为偶像的海德格尔在1953年居然一字不改地再版其初版于1935年的充满纳粹思想的《形而上学导论》，进而发现除了海德格尔（M. Heidegger）之外，施密特（Carl Schmitt）、荣格（E. Juenger）和盖伦（A. Gehlen）等一批德国思想家，居然同样蔑视群众和普通人，同样赞美专断个人、神选对象和非凡人格，同样拒绝闲谈、对话、公共领域和所谓非本真性，作为学者的哈贝马斯由此下决心，要深入研究德意志民族的政治遗产，推动联邦德国民主政治文化的建设。【注释】[1]Jurgen Haberams, Theorie des kommunikativen Handelns, Band I, Suhrkamp Verlag, 1987, ss. 38-39.[2]Jurgen Habermas, Legitimation Crisis, trans. Thomas McCarthy, Beacon Press, 1973., p. 15.[3]Juergen Habermas, The Language Game of Responsible Agency and the Problem of Free Will: How can epistemic dualism be reconciled with ontological monism?, Philosophical Explorations, Volume 10, Issue 1 March 2007.[4]Jurgen Habermas, Legitimation Crisis, trans. Thomas McCarthy, Beacon Press,1973, p. 15.[5]Jurgen Habermas, The Postnational Constellation: Political Essays, trans. Max Pensky, MIT Press, 2001 p. 155.[6]〔英〕约翰·斯图亚特·密尔：《功用主义》，唐钺译，商务印书馆1957年版，第10页。

哈贝马斯不仅把交往行动理论当作对历史唯物主义的重构的理论基础，而且当作其反思地推进现代性这个尚未完成的筹划的工作的理论依据，而完成这项工作的过程，也就是哈贝马斯与列奥塔（J-F. Lyotard）和福柯（M. Foucault）等人进行现代性与后现代性之争的过程。而学习过程的结果又常常会以是其所非而非其所是，因此不同文化共同进行的、互补地进行的集体学习过程又是必要的。以及最近十年来的有关欧洲一体化、生命伦理学和伊拉克战争的争论…在参加这些公共讨论和社会运动中，哈贝马斯的观点和立场—不仅他的学术观点，而且他的政治立场，偶尔甚至还有他的道德品质—都经常成为议题，包括受到质疑。就像在自我认同形成的情况中那样，集体认同的形成也是一个被诠释为交往合理化的过程，也就是前面所说的那种论证能力、批判能力或学习能力的提高过程和建制化过程。八十年代中期以后，哈贝马斯把研究重点从社会理论转向道德哲学，以及作为道德哲学之延伸的法哲学和政治哲学，他在这方面著作中强调的道德与伦理生活的区别、伦理道德问题/伦理问题/实用问题的三分，以及普遍主义与特殊主义的互补，也可以看出他这一时期与麦金塔尔（A. MacIntyre）、泰勒（C. Taylor）等新亚里士多德主义和社群主义者争论的积极成果。忘却和遗忘会发生，但它们不可能成为我们追求的目标。

用学习过程的阶段高低来确定价值领域的是非对错，或许仍不像知识领域的真假问题、技术领域的成败问题那样有确切说法，但对于通常已经经历了学习过程的讨论者或争论者来说，应该是有相当程度的说服力的，尽管到底什么东西可以作为学习成果来对待，仍然是一个可以讨论的问题。套用这个说法，我们还可以说哈贝马斯和阿佩尔（K-O Apel）、韦尔默（A. Wellmer）等人进行了批判理论传统的家族内争论，与普特南（H. Putnam）、罗蒂（R. Rorty）、伯恩斯坦（R. Bernstein）等人进行新实用主义传统的家族内争论，与麦卡锡（T. McCarthy）、君特（K. Guenther）等人进行新法兰克福学派的家族内争论。

哈贝马斯认为，在古代，哲学的任务是用理当中所发现的种种原则来说明整个世界，说明杂多现象的内在统一性。[10]这一点至少适用于宗教信徒，同时也为宗教信徒与非宗教公民之间在共同参与公共讨论的时候彼此学习，提供了理由。

哈贝马斯把理（Vernunft或reason）或理性（Rationalitaet或rationality）的问题看作是不同哲学理论共同关心的问题。在哈贝马斯看来，这方面工作做得最有成效的，是他所谓的重构性科学，如科学史、经验性的语用学、经验性的自然论辩研究，道德发展心理学、行动能力的个体发生学研究等等科学。

做一个不满足的苏格拉底比做一个傻子好。但在这个阶段，自我之有可能进行有责任的行动，仍然还只是以盲目服从外在社会控制作为代价的。[7]这就是说，虽然人与猪之间、苏格拉底和傻子之间的分歧很容易被人们从道不同不相为谋或公说公有理，婆说婆有理的相对主义观点来理解，但从学习过程的角度来说，苏格拉底一类的人是处在学习过程较高阶段上的。苏格拉底一类的人却知道两方面。

1960年代后期的学生抗议运动。学习过程的结果常常是觉今是而昨非，因此不同文化各自进行的集体学习是可能的。

第二，学童时期所体验的交往困难，所遭遇的不理解、不耐烦和不理睬，激发他去追寻语言哲学和商谈伦理，并且认为书面表达和专门商谈比口头表达和即兴交往更体现交往理性。比方说，在认知领域，一个说话和行动的主体的交往理性水平，取决于他是否承认他为自己观点所提出的有效性主张是具有可错性的，他是否愿意在别人提出的批评面前进行为自己的有效性主张进行理性辩护，也就是是否愿意并且能够用理由来进行讨论，而不是回避甚至压制争论。

说如果达到某个学习阶段，人们就会对事情做如此判断，不等于说人们一定会达到那个学习阶段，一定会对事情做这般判断。说这些科学是重构性的，是指它们都设法研究人类个体和人类群体（文化）所已经具有的那些知识和能力是如何得来的。

这个时期他作为一个与别人不一样的孩子所遭遇的歧视，让他更能体会一个国家中的外国人和他者的境遇，更能理解这种情境下培育的道德敏感性、通过道德商谈把边缘者包容进相互承认的网络之中的重要性，更加清楚这种网络之脆弱因而有必要加以小心守护和保卫。在他看来，在实质内容上互相区别的那些道德判断的表层下面，存在着这样一些普遍形式，它们可以被排序为个体的道德判断能力之发展的不同阶段：前俗成的（pre-conventional）、俗成的（conventional）和后俗成的（post-conventional）。[12]在2001年出版的麦卡锡六十岁祝寿文集《多元主义和语用学转向：批判理论的转型》一书中收入的首篇文章，是哈贝马斯的长文从康德纯粹理性的‘理念到交往行动之预设的‘理想化：对去先验化的‘理性之运用的反思。六十年代初他与阿多诺（T. Adorno）一起与波普尔（K. Popper）和阿尔伯特（H. Albert）进行的德语社会学界的实证主义之争，对我们理解哈贝马斯有关主体间性、论辩和作为一个世界概念的社会世界概念的论述，有重要帮助。

在哈贝马斯看来，当代世界的一些现象表明，尽管从早期近代以来，世俗化过程一直进行到现在的经济全球化时代，但伴随着进一步世俗化现象的，却有所谓重新神圣化的现象：在包括中东、非洲，南亚和印度次大陆，甚至西方、尤其是美国，都出现了一种宗教活跃和复兴的现象。哈贝马斯批判理论的核心概念无疑是交往理性，而这个概念与交往主体的学习能力之间，可以说有一种互为预设、相互诠释的关系：主体的理性交往能力，说到底是主体的学习能力。

第三，十六岁生日前几个月纳粹的倒台，以及此后数年的社会经历和政治生活，让他作为一个其年龄大到足以懂得政治上的许多事情、但还没有大到必须承担具体政治责任的少年，对纳粹时期德国社会的病态、德国政权的罪恶，对纳粹崩溃以后德意志民族的态度和选择，获得刻骨铭心的印象，并由此下决心研究政治理论和社会理论、寻找既克服现代性的弊端，又避免回到前现代的可能。对应于俗成阶段的，是彼此相互联系的一般化了的行为期待，亦即规导行动的社会角色和社会规范。

这种在个体和文化层面上获得知识和能力的过程，就是通常所说的学习过程。从上世纪六十年代初以来，作为哲学家和社会理论家的哈贝马斯参加了多次重要的学术争论，而每次争论的结果都在他的思想发展中留下鲜明印记，至少可作为理解哈贝马斯一些重要思想的重要背景。

(责任编辑：邓一君)